پگاه حوزه
(١)
تولد خرده فرهنگها در مراسم سوگوارى - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
پيشينه و جريانشناسى مبارزه با آسيبهاى فرهنگ عاشورا -
٢ ص
(٣)
مقتدى صدر و انتفاضه عراق -
٣ ص
(٤)
به بهانه اولين سالگرد اشغال و سقوط رژيم بعثى -
٤ ص
(٥)
اقبال، انگارهها و ديدگاهها -
٥ ص
(٦)
تاريخ نگارى و تاريخپردازى -
٦ ص
(٧)
يادى از سيد حسن حسينى و تاثير او در تحول ادبيات آيينى - تقی دخت محمدرضا
٧ ص
(٨)
پرسشهايى درباره شعر دينى - میراحسان احمد
٨ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - پيشينه و جريانشناسى مبارزه با آسيبهاى فرهنگ عاشورا
پيشينه و جريانشناسى مبارزه با آسيبهاى فرهنگ عاشورا
نخستين گام براى شناخت موضوع آن است كه مشخص سازيم، منظور از جريانشناسى و پيشينه مبارزه با آسيبهاى فرهنگ عاشورا چيست و در صدد كاوش چه محدوده زمانى هستيم.
بنابراين، در ابتداى بحث روشن مىسازيم كه منظور، مبارزه با آنها به عنوان يك سنت اجتماعى خاص است. محدوده زمانى آن را نيز آغاز نخستين حركتهاى روشن فكرى در ايران و ورود مدرنيسم بدان فرض مىگيريم. همچنين محدوده مكانى آن نيز عمدتا ايران، عراق، لبنان و سوريه است كه بيشترين شيعيان را در خود جاى داده است.
حال بايد به اين پرسش پاسخ داد كه سابقه اين مقابله و مبارزه از چه زمانى است؟ نخستبايد يادآور شويم، آسيبهاى عزادارى در درون آسيبهاى دينى و نهادهاى دينى قابل بررسى است اين آسيبها، شعبهاى از آسيبهاى كليت نهادهاى دينى است.
بنابراين، با توجه به اينكه عزادارى را جز در مقطعى، در زمان آل بويه كه چندان دوام نياورد و سپس در اواخر تيموريان در هرات و در دوره صفويه به بعد، چندان نمىتوانيم به عنوان يك سنت اجتماعى ردگيرى كنيم، در عمل نمىتوان از آن سخن بگوييم; گرچه در طى دورههاى مختلف تاريخى، شاهد مبارزه با آسيبهاى دينى چه از سوى فقها و عالمان و همچنين از سوى عارفان، صوفيان و شاعران عارف مسلك هستيم; براى مثال در اين راستا، نكته گويىهاى حافظ و سعدى وديگر شاعران قابل ذكر است، ولى مواجهه جدى و روشمند با آسيب هارا بايد از مقطع ورود مدرنيسم، در ابتداى دولت قاجار، به شمار آورد و ما نيز آن را به عنوان نقطه آغازين به شمار مىآوريم.
در اين راستا نيز از نظريه تاثير زمانها و حكومتها بر افكار و انديشهها بهره مىگيريم.
اينك بايد به پرسش بعدى بپردازيم كه جريانشناسى را بر چه مبنايى انجام دهيم و بر اساس چه الگويى به تحليل آن بپردازيم.
به نظر مىرسد كه بتوان جريانشناسى را بر سه پايه سامان داد; از حيث زمان كه آن را به دورههاى قاجاريه، پهلوى اول، پهلوى دوم و انقلاب اسلامى تقسيم كنيم، يا بر اساس نحوه نگرش كه برون دينى، درون دينى يا تلفيق از اين دو بوده است و نيز بر اساس انواع طبقات درگير با آن، يعنى به سه جريان روشنفكرى غير دينى، روشنفكرى دينى و عالمان دينى... تقسيم كرد.
در اين مجال ما بر اساس الگوى سوم، به بررسى موضوع مىپردازيم; در جريان بحثبه الگوى اول و دوم نيز اشاره خواهيم كرد.
الف. روشنفكرى غير دينى
جريان روشنفكرى غير دينى، با پذيرش كامل مبانى فكرى تمدن غرب، چون اومانيسم، راسيوناليسم (عقل گرايى) و ليبراليسم، در صدد نفى و نقد تمامى آموزههاى دينى و معرفى آنها به عنوان عامل بدبختى است; يكى از سويههاى اين نقادى، سنتهاى دينى مسلمانان و شيعيان است كه به طور كلى مورد هجمه قرار مىگيرد و عزادارى شيعيان از زمره اين سنت هااست كه بدان تاخته مىشود.
دراين زمان كه پوزيتيويسم (اصالت) حس و تجربه در حال پيمودن نقطه اوج خود است، اين تلقينات به شدت متاثر از آن است; از اين رو، اگر چه هدف روشنفكران غير دينى اصلاح نيست، بلكه اساس عزادارى و حتى نهادهاى مذهبى را انكار مىكردند، ولى از آنجا كه بر فضاى كلى نخبگان و جامعه تاثيراتى نهادهاند و به نوعى برانگيزاننده روشنفكران دينى و عالمان دينى در پاسخ به آنها بودهاند ذكر نام آنها ضرورى مىنمايد.
ميرزا فتحعلى آخوند زاده (١٢٢٧ - ١٢٩٥ق)، از جمله نخستين پيشاهنگان روشنفكرى غير دينى است كه تمامى نهادها، آموزهها و سنتهاى دينى را به تمسخر و هجمه گرفته و آرزوى نابودى آنها را دارد. (١) وى درباره عزادارى و روضه خوانى مىنويسد:
«مگر مصيبتها و درد خود آدم كم است كه با نقل گزارش هزار ساله، اوقات خود را دائما تلخ بكند و به جهت عمل بى فايده، از كسب و كار باز بماند. از اين تعزيه دارى، اصلا نه براى تو فايدهاى است و نه به جهت امام (٢) ».
«اى بيچاره خلق! تعزيه دارى به صورت، شاخصى واخسى مىزنى به هر صورت، به سر و سينه مىكوبى به هر صورت، به تن و اندام خود چرا كارد فرو مىكنى (٣) ».
ديگر روشنفكر غير دينى، ميرزا عبدالحسين آقاخان كرمانى (١٢٧٠ - ١٣١٤ق) است كه سرگذشتى پرماجرا دارد. وى به ابزار انگارى ونسبيت پراگماتيستى در حوزه دين معتقد است و همين است كه او را از حالى به حال ديگر گردانيده است; وى ابتدا شيعه بوده، سپس ازلى شده و آنگاه دوباره به اسلام سيد جمال الدين گراييده است. وى به شدت مخالف عربها است و به تبع آن، اسلام را مورد تاخت وتاز قرار مىدهد.
او از اين منظر و هم از ديدگاه كلى، به شدت عزادارى در آيين سوگوارى امام حسين عليه السلام را مورد نفى و نقد قرار مىدهد و مىنويسد:
«شهر ياران ايران، به عوض اينكه حكومت ظلم را براندازند و ملت را از فقر وحقارت برهانند، به تكيه دولت مىروند و بساط تعزيه وارى مىآرايند... آيين عزادارى و ماتم گرى، روح شادى وكامرانى را از ميان اين ملتبرانداخته، روزشان را چون شب تار ساخته است. ايرانيان كه با حبيب بن مظاهر هيچ قرابت و خويشى ندارند، روز سوگوارى هزار سال پيش را بر پا مىكنند; بر مظلومان آن زمان مىگريند وحال آنكه معاون ظالم و بدخواه مظلوم هستند (٤) ».
«هر آينه به جاى آه و ناله و شيون و زارى كه در عرض يك سال سر مىدهند، اندكى به روز زار خودشان مىانديشيدند، اساس ظلم رابه كلى از مرز و بوم ايران برانداخته و خود را صاحب ثروت و تمدن و شرافتساخته بودند (٥) ».
البته نمىتوان اين معنا را ناديده گرفت كه در ميان اين سخنان و كلمات، نكات مثبت و درستى نيز يافت مىشود و اساسا اين گونه تفكرات بود كه طى سالهاى بعد، بر بسيارى از عالمان و روشنفكران دينى تاثير نهاد و از اين جنبه اثر مثبتى نيز داشت.
اما شناخت اجمالى از آرا و انديشهها و پيشينه اين روشنفكران، بر ما روشن مىسازد كه نگرش آنها، به قصد اصلاح كه به قصد از جا بر كندن ريشه سنتهاى دينى بوده است و به كليت آن به ديده انكار مىنگريستهاند. همچنين زاويه نگاه آنها و فضاى فكرى ايشان، كاملا برون دينى است و از زاويه عقل خود بنياد به دين مىنگرند.
اين جريان رامى توان در عصر مشروطه و پس از آن تا زمان رضاخان و پهلوى دوم تا به امروز رهگيرى كرد ; در دوره رضاخان نيز دقيقا بر اثر همين افكار و انديشهها است كه سنتهاى دينى، ازجمله عزادارى، موجب نگون بختى جامعه ايرانى معرفى مىگردد و به ممنوعيت آن مىانجامد.
در اين ميان، بايد به انديشههاى فردى اشاره كنيم كه در ميان روشنفكران غير دينى... به معناى پيش گفته، بيش از همه به اين موضوع پرداخته و با وجود نبوغ و وسعت اطلاعات، راه انحراف گزيده و تا مرحله خلق آيين تازه پيش رفته است; احمد كسروى نويسنده روشنفكرى است كه سرانجام به دست فداييان اسلام كشته شد.
به نظر مىرسد كه قضاوتهاى او بيشتر به دو علت است:
١. عقل محورى و علم محورى او.
٢. خرافات فراوانى كه در آن زمان رواج داشته است.
همين مسئله موجب شد كه با وجود گزارشهاى تقريبا جالب و دقيق او، قضاوت هايش نارواباشد. او برخى از خرافات را همانند آمدن سنگ به زيارت، گفتن «كشته شدن حسين» توسط مرغى در كربلا، چسبيده شدن زن و مرد زناكار به يكديگر و مانند اينها ياد مىكند. (٦)
وى با اشاره به تاريخچه عزادارى در زمان آل بويه و آغاز دوباره آن در زمان صفويه، به شرح جز به جز اعمال شيعيان در ماه محرم مىپردازد و مراسمى چون سياه پوشيدن، نخل بردارى، قمه زدن، شبيه سازى، دسته راه انداختن و... را ياد مىكند و از اختلافات حيدرى و نعمتى سخن به ميان مىآورد (٧) . وى آنگاه به زعم خود، زيانهاى عزادارى را بر مىشمارد; موافق نبودن اين مراسم را با خرد و دانش، فرونشاندن آتش غيرت در برابر ظالمان وبيگانگان و گستاخ شدن شيعيان در بدكارى را، علل زيانبار دانستن آن معرفى مىكند; حال آنكه عزادارى در حالت كلى خود، موجب برانگيختن دانش و آگاهى بوده و آتش غيرت شيعيان را برانگيخته و درست كردارى را رواج داده است.
بنابراين، او به ذهنى گرايى يا جزگرايى گرفتار شده و نتوانسته تمامى واقعيتهاى موضوع را در كنار هم ببيند. كسروى با پيش كشيدن بحث گريه بر امام حسين عليه السلام به قصد آمرزيدن گناهان كه عالمان آگاه نيز با آن مخالفند و با تعميم تلقى عوام به اساس تشيع، سعى بر مشوه كردن چهره شيعى و عالمان شيعه دارد. وى با همين نگرش مىنويسد:
اگر شما با يك شيعه كه به كربلا مىرود، به سخن پرداخته، بپرسيد: چرا به كربلا مىرويد؟ پاسخ خواهد داد: آقا ما گناهكاريم; بايد برويم و از گناهان پاك شويم. اگر بگوييد: بهتر است كه گناه نكنى تا نيازمند پاك شدن نباشى، با شگفتى پاسخ مىدهد: مگر آدم مىتواند گناه نكند؟ در تبريز سخنى هست و بارها از زبان هايشان شنيدهام كه مىگويند: «سگ كه ناپاك است، چون به نمك زار افتاد و نمك گرديد، پاك مىشود. ما گنه كاريم خود را به نمك زار مىافكنيم تا پاك شويم. اگر نيك انديشيد در اين باره، باورهاى شيعيان بى مانندگى به باورهاى مسيحيان نمىباشد (٨) ».
آن گاه به گوهر جان و گوهر روان اشاره مىكند و ملامت گرى گوهر روان را به ياد مىآورد و در نهايت، عزادارى را نوعى پاسخ انحرافى به اين ملامتگرى گوهر روان مىداند.
چنين كسانى همان كه بشنوند اگر كسى به امام حسين (ع) گريستيا به زيارت رفت، گناهانش آمرزيده شود، همچون تشنهاى كه به آب رسد، با خشنودى و شادمانى بپذيرند و اين را يك پاسخى به نكوهشهاى فرجاد گرفته، خود را آسوده گردانند. به گفته عاميان، كور از خدا چه خواهد؟ دو چشمبينا. يك آدم كش، يك انباردار، يك دزد، يك زن بدكاره... به چه نيازمند است؟ يك دستگاه آن چنانى كه بىرنج و كوشش، گناهان خود را بيامرزد. (٩)
او سپس نمونههايى چون تيمور لنگ و صمدخان را كه جنايتبسيار كردهاند، ولى همراه صوفيان بوده و يا روضه خوانى مىكردهاند، ذكر مىكند. (١٠)
نكاتى كه كسروى بيان مىكند، از ديدگاه ما، تنها به عنوان برخى مصاديق بد عملى و بىانديشگى در فرهنگ عاشورا و عزادارى قابل پذيرش است، اما كليت ذهن او، ضد شيعى و غير اسلامى است و آنچه بيان كرده نيز با اين ملاك است، و بيان او به قصد اصلاح نيست، بلكه به قصد امحا است; چنان كه اين را به وضوح بيان مىكند ; ضمن آنكه او از اين رهگذر، در صدد طرد و انكار اساس عزادارى است و تمامى مراسم عزادارى را، واجد چنين ويژگىهايى مىشمارد و به عمد اثر مثبت آن را ناديده مىگيرد و غير منصفانه به بنياد آن هجمه مىكند. بنابراين، او هم در قصد، انگيزه و هدف و هم در تشخيص موضوع دچار كژروى است.
ب. روشنفكران دينى
پيشتر در تعريف روشنفكر غير دينى گفتيم كه دين را به عنوان يك متن اصلى به رسميت نمىشناسند و هيچ دغدغه يا رسالت دينى براى خود نمىشناسند و آنچه از دين مىگويند هم به واسطه مسايل اجتماعى است، ولى روشنفكران دينى كسى است كه دغدغه و رسالت دينى دارد و دين را به عنوان متن اصلى محترم مىشمرد، آنگاه به تفسير، اجتهاد، تطبيق و نوآورى دست مىزند.
باتوجه به اين تعريف، مىتوان افرادى ماند سيد جمالالدين اسدآبادى و اقبال لاهورى را در زمره روشنفكران دينى بر شمرد، اما از آنجا كه در موضوع عزادارى مطلبى از آنان به دست ما نرسيده، در اين بخش به كسانى مىپردازيم كه مباحثى جدى در اين موضوع داشتهاند.
١. جلال آل احمد
نخستين شخصيت مطرح جلال آل احمد است; و با آنكه دورههاى گوناگونى را از ورود به حوزه علميه نجف، تا بىقيدى به اسلام و سپس بازگشت دوباره به آن پيموده، اما در مجموع با توجه به فرآيند انديشههايش، روشنفكرى دينى به شمار مىآيد.
جلال كه از خانوادهاى روحانى و سنتى است، انديشههاى مذهبى از مهمترين زمينههاى فكرى وى به حساب مىآيد. آل احمد در اواخر دوران دبيرستان، با انديشههاى احمد كسروى و شريعتسنگلجى آشنا مىشود و بيشتر تحت تاثير كسروى قرار مىگيرد.
بعدها سختگيرىهاى مذهبى خانواده موجب مىشود كه به خرافه ستيزىهاى افراطى كسروى گرايش پيدا كند; بر اين اساس، همراه با چند جوان محصل مذهبى و مؤمن ديگر كه درد دين داشتند، قشرىگرىهاى متعصبانه مذهبى را خلاف اسلام دانستند و انجمنى به نام «اصلاح عقايد دينى مردم» تشكيل مىدهند كه به نفى اعمالى چون قمهزنى و قفل بندى و مانند اينها مىپردازد.
در همين زمان وى، رساله «التنزيه الاعمال الشيعه» با عنوان عزادارىهاى نامشروع را ترجمه مىكند. اين رساله كه توسط سيد محسن امين، يكى از بزرگان تشيع و از عالمان منطقه جبل عامل لبنان نگارش يافته، از زاويهاى درون دينى، به نفى شيوههاى عزادارى پرداخته است. چاپ كتاب، با واكنش سريع و خشمگينانه نيروهاى سنتى بازار مواجه مىشود; جلال آل احمد در اين باره مىگويد:
«خوش و خوشحال بوديم كه انجمن يك كار انتفاعى هم كرده، نگو كه بازارىهاى مذهبى، همهاش را چكىخريدهاند و سوزاندهاند، اين را بعدها فهميديم». (١١)
اين شيوه تفكر جلال، بعدها زمانى كه به حزب توده مىپيوندد، به نحو شديدترى در داستانهاى او از قبيل «سمنو پزان» و ديگر داستانهاى او تجلى مىيابد و در دوران بازگشت او به اسلام و سنتهاى اسلامى نيز پابرجاست.
٢. دكتر على شريعتى
دكتر على شريعتى از كسانى است كه به طور جدى به اين مسئله مىپردازد; وى در دو كتاب خود به نامهاى «شيعه» و «حسين وارث آدم» به اين مسئله پرداخته است. مايه بيشتر تحليلهاى دكتر شريعتى برون دينى است; اگر چه در آثار دكتر، در مجموع توجه بيشترى به وجوه درون دينى مشاهده مىشود. شريعتى از دريچه جامعهشناختى و رهيافت ايدئولوژيكى، به قيام عاشورا و نيز به آسيبهاى متوجه آن مىنگرد و آن را تحليل مىكند و در اين جهت، بيشتر تلاش او، متوجه آسيبهاى معنوى - اجتماعى است.
او اتصال تمامى لحظات حيات يك شيعه به عاشورا را به شدت مىستايد و آن را آموزهاى در برابر ظلم و ظالمان معرفى مىكند و بر اين اساس مىگويد:
«شيعه، اين يادآوران ظلمهايى را كه رفته است و مىرود، ذاكرين خوانده است تا در وقت و بىوقتى... به يادت بياورند كه چه خونها ريختهاند و چه خونها مىريزند تا صداى مذهب و مكتب و عدالت را خاموش كنند.» (١٢)
او از اين منظر، وجود عزادارى را لازم مىداند تا با يادآورى شهيدان كربلا، شهيدان تازه بسازد. (١٣) وى كاركرد عزادارى را «ذكر» ، يعنى يادآورى آنچه دستگاه، اساسىترين كار تبليغىاش از يادبردن آن است، معرفى مىكند و ختم همه مجالس شيعه به حسين (ع) را از آن جهت مىداند كه حسين (ع)، فاصل حقيقت و دروغ، و ديواره جدا كننده جلاد و شهيد است; در نظامى كه هم شهيد و هم جلاد، يك كتاب دارند و يك پيامبر و يك دين. (١٤)
از اين رو، بايد اذعان كرد كه شريعتى در جهت نفى پاسخگويى به دو گروه گام برداشته است; گروه روشنفكرانى كه بر عزادارى خرده مىگيرند و نيز گروهى كه آن را به عاملى براى خمود تبديل كردهاند. شريعتى، به همين جهت و براساس نظريه تشيع صفوى و تشيع علوى خود و در آن ظرف زمانى كه زيسته است مىنويسد:
«و اكنون اشرافيت صفوى نقاب تشيع زده است; شعارش، منقبت و ذكر! تا حقيقت على پايمال شود و فكر حسين فراموش. اين است كه وقتى زور هم بر ذكر تكيه مىكند، ديگر ذكر نقش انقلابى ندارد و ذاكر، نه يك روشنفكر مترقى كه يك ابزار تبليغاتى در نظام موجود مىشود; اين است كه... ديگر ياد رسالت نيست، رسالتشناخت است; طرح واقعه نيست، تحليل واقعه است; حجت نيست، معرفت است». (١٥)
شريعتى بر پايه همين الگوى فكرى، از تحريف در تاريخ به شدت شكوه مىكند و از مسخ حقيقت مىنالد:
«مسئله اين است كه براى سرور شهيدان عالم كه تا لحظه شهادت، زنده ميرا بود و بعد از شهادت، زنده جاويد است و حى حاضر تمام زمانها و زمينها، عدهاى مرده متحرك عزادارى مىكنند و نمىفهمند كه اين گونه عزادارى براى مرده ذليلى چون خود اوست، نه براى زنده جاويدى چون حسين [ع] اختلاف بر سر اين است كه كار حسين براى آن است كه با گريه بر مرگش، لش بودن خود را جبران كنيم و ثوابى نثار ارواحمان يا با پيروى از او، لش بودن را در خود بميرانيم و روح حيات را بر كالبد مردههاى متحركمان بدميم». (١٦)
شريعتى با آنكه از تمامى ابعاد عزادارى، وجهى حماسى به دست مىدهد و حتى عروسى قاسم را نيز توجيه مىكند، (١٧) ولى از اينكه نهضت عاشورا مكتب عزا نشده است و بر آن مىگرييم، ولى نه آن را مىشناسيم، و نه مىفهميم، و نه بدان مىانديشيم، گلايه دارد. (١٨)
وى در جاى ديگر نظريه «فدا» را بدين گونه به نقد مىكشد:
«نظريه عاميانهاى كه تحت تاثير روح صوفيانه و بينش مسيحيت (شهادت حلاج و عيسى مسيح) مىگويد: حسين (ع) براى كشته شدن قيام كرد، نه براى مبارزه با حكومت، تا خود را فداى امت كند و محبان اهل بيت را كه مشغول كبائرند، در يامتشفاعت نمايد و حتى سيئاتشان را در روز قيامت، تبديل به حسنات كند و در عالم ذر و صبح ازل، با خدا عهد كرده است كه لب تشنه شهيد شود، همان نظريه مسيحيت است در فلسفه شهادت مسيح كه خود را فداى شريعت كرد; يعنى خونش را فديه داد و قربانى كرد تا خدا، بچههاى آدم را كه پس از گناه اوليه آدم، از بهشت طرد شدهاند، ببخشد و به بهشت وارد كند. اين نظريه، ماهرانهترين حيلهاى است كه با حفظ عظمت و جلالتحسين (ع)، شهادت او را پوچ مىكند و خالى از معنا و محتوى... هيچ، و در عين حال، جلادان كشنده حسين را هم تبرئه مىكند، چون آنها هم نه به اراده و انتخاب خود كه به مشيت الهى بر اين كار انتخاب شدهاند. نيز همه جباران يزيدى و بيعتگيرىهاى معاويهاى را براى هميشه از خطر عاشورا و خاطره حسينى مصون مىسازند تا جهتشهادت را از مقابله با قدرتهاى جورى و غصب، به سوى هيچ، عليه هيچ كس و هيچ چيز منحرف كنند». (١٩)
شريعتى آنگاه به مقايسه اين نظريه و نظريه شهيد جاويد مىپردازد كه رسالت عاشورا را قيام و جهاد براى نابود كردن نظام يزيدى و به دست گرفتن حكومت تفسير مىكند، و نظريه شهيد جاويد را - به قول خود - از شهادت صفوى (صوفى)، مسيحى كه بزرگترين توطئه دوستانه بر ضد عاشورا و امام حسين (ع) است مثبتتر و مترقىتر مىداند.
البته آنگاه كه در مقام مقايسه اين نظريه، با نظريه خود كه كليد واژهاش شهادت استبر مىآيد. نظريه خود را موجهتر و مترقىتر از نظريه شهيد جاويد مىداند و آن را قيام شكستخورده حسين (ع) تفسير مىكند; تمام نظريه شريعتى را مىتوان در اين جمله وى خلاصه كرد: «شهيد هنگامى به ميدان مىآيد كه مجاهد شكستخورده است» (٢٠)
به هر حال، نظريه او در باب قيام حسينى، فلسفه شهادت براى افشاى چهره ظلم و ظالمان است; اين معنا در شرح او از مجاهدات عمار كاملا مشهود است و نظريهاش در باب فلسفه عزادارى، «ذكر» آن شهادتها است كه بايد كاركردى حماسى، افشاگرانه و برانگيزاننده بر ضد ظلم داشته باشد; از اين رو، تلاش اصلى شريعتى تبيين و تفضيح تحريف معنوى عاشورا است; بنابراين براى شناساندن و طرح تحريف لفظى تلاشى به كار نمىبرد و به طرح آنها نمىپردازد. حتى اگر آنها بار حماسى و ايدئولوژيك داشته باشند، از ذكر آن تحريفها ابايى نمىكند (عروسى قاسم).
بنابراين، او هر چيزى را كه مخالف فرآيند ظلم ستيزى باشد، هر چند بدون پايه نقلى مستحكم، به ديده قبول، و هر چه را برخلاف آن باشد، هر چند با نقل محكم، به ديده رد مىنگرد. افزون بر آن، او چندان به جزئيات عاشورا اهميت نمىدهد، چرا كه او از ديدگاه جامعهشناختى و نه تاريخى، در ابعاد كلى كه بتواند الهام بخش باشد، به بررسى عاشورا و عزادارى مىپردازد.
دكتر على شريعتى مصداق بارز برخورد روشنفكرى دينى با مسئله عزادارى است، زيرا وى به تئورى سازى انقلابى از درون مكتب تشيع و اسلام، براى مبارزات در حال شكلگيرى زمان خود دست زده و بر گروه زيادى از روشنفكران دينى پس از خود، تاثير گذاشته است. همچنين وى براى نخستين بار و به شكلى پردامنه، به طرح و بازسازى عناصر و مفاهيم درونى تشيع پرداخته و نيز بازتابى از همگرايى و واگرايى دو سويه ميان عالمان دينى و روشنفكران است.
بيشتر روشنفكران دينى با تاثير از وى، به طرح الگوهاى وى مىپردازند; در اين ميان، نقدى كه بر شريعتى وارد است، يك جانبهنگرى و تحليل جامعهشناختى - ايدئولوژيك همه مسايل است كه كمتر جايى براى مسايل عاطفى، تاريخى و اعتقادى باقى مىگذارد كه - گاه دچار نتيجهگيرىهاى احساسى و غير علمى نيز مىشود; در مجموع مىتوان گفت كه نظريه و نوع نگاه وى از جامعيتبرخوردار نيست.
٣. محمد رضا حكيمى
ديگر شخصيتى كه در اين جا بايد از او ياد كرد و انديشههايش را باز گفت، محمد رضا حكيمى است; اگر چه او دانش آموخته حوزه علميه است و از نظريهپردازان و شارحان «مكتب تفكيك» ، ولى نوع نگرش وى به مسايلى همچون عاشورا، بيشتر بر مسايل جامعهشناختى متكى است.
گفتمان غالب حكيمى، گفتمان عدالت است و او بيش از هر چيز، بر عدالت پا مىفشرد; از اين رو، عاشورا را نيز در اين قالب تحليل مىكند. او با ادبيات خاص و حماسى خود، در اين عرصه حضور مىيابد و با همان نگاه، فرهنگ عاشورا و عزادارى نزد شيعيان را به نقد مىكشد و نسبتبه از دست رفتن فرصتهاى پيشين، غمگنانه اظهار تاسف مىكند:
«افسوس كه شيعه بيشتر بر مصايب عاشورا گريست و كمتر در مسايل عاشورا انديشيد. شيعه عاشورا را نگهداشت، ليكن درست نشناساند. آفرين بر او كه نگاه داشت و دريغا از او كه نشناساند و اين در حالى است كه قيام عاشورا در هر قطرهاش يك شعر ناب قوى، يك محتواى ژرف غنى، يك مكتب آموزنده انسانى، يك ترتيل خوانى، بر آيات قرآنى، يك سجده ترنم نورانى، يك سيال حركت آفرين اخلاقى و يك حماسه در صيرورت آهنگ بشرى است» (٢١) .
نوع نگاه اول، همانند شريعتى، بيشتر بر استخراج آموزههاى حماسى و مبارزاتى، اما با تكيه بر عدالت است; گر چه برخى عبارات او مبالغهآميز به نظر مىآيد.
ج. عالمان دينى و روحانيت
١. ميرزا حسين نورى
در ميان عالمان شيعى، نخستين حركت جدى و هوشمندانه را بايد از آن مرحوم محدث نورى (ره) دانست. (٢٢) تا پيش از اين، از برخوردهاى انتقادى خبرى نبوده و يا اگر بوده، سطحى به نظر مىرسيده است.
محدث نورى در اواخر دوره قاجار مىزيست; دورانى كه كتابها حاوى مطالب سست، دروغ و بىپايه و مبتنى بر شنيدهها و برداشتها رواج يافته و نيز روضههاى ناراست و منبرهاى ناپيراسته و ناخالص، از هر جهت فراوان گشته بود.
ميرزا حسين نورى با توجه به اينكه ساليان دراز در روايات غور كرده و كتابشناسى ماهر به شمار مىرفت، وظيفه خود را مبارزه با تحريفات و خرافهها دانست. سرآغاز و انگيزه آن نيز شكوه يكى از عالمان هندوستان از دروغها و نادرستىهايى بود كه در روضههاى آن سامان راه يافته بود. ايشان پس از فراغت از تاليف كتاب «المستدرك الوسائل» ، به نگارش «لؤلؤ و مرجان» همت گمارد و آن را در اواخر سال ١٣١٩ ق، يك سال پيش از وفاتش به اتمام رساند. (٢٣)
شهيد مطهرى لؤلؤ و مرجان را كتابى كمنظير مىداند و به تمجيد از نويسنده آن مىپردازد. (٢٤) نگرش محدث نورى در اين كتاب كاملا درون دينى بوده و براساس روايات و احاديثبه بحث پرداخته است; وى وظايف و صفات روضه خوانان و منبريان را در دو فصل اخلاص و صدق بيان مىكند. در اين راستا، بيشترين توجه ايشان، متوجه تحريفهاى لفظى و يا مربوط به نيت و روش عزادارى است و به تحريف معنوى كه با فلسفه قيام و فلسفه عزادارى ارتباط دارد، توجه كمترى كرده است.
با اين حال، صريح و گزنده، و استدلالهاى متين و محكم روايى، ارزش خاصى به اين كتاب بخشيده است. شجاعت او در نقد بسيارى از اخبار، روايات، روضهها و مقاتل مقبول و باور شده مردم و نيز انتقاد صريح از سكوت و رضا و گاه ترويج آنها توسط دستگاه روحانيت، و مقصر دانستن اهل علم، مقامى والا، برجسته و پيشرو به ايشان داده است. اين مسئله وقتى نمايانتر مىشود كه فضاى فكرى موجود در آن زمان را بشناسيم.
بيشتر مطالب كتاب، نقد كتاب مرحوم فاضل دربندى، با نام «اكسير العباده فى اسرار الشهاده» است كه تحريفهاى بسيارى را دربرداشته است. نيزگاهى به نقد روضه الشهداى ملا حسين كاشفى مىپردازد كه در آن زمان، از بيشترين اقبال برخوردار بوده و متن رسمى روضه خوانان به شمار مىرفته است.٢. سيد عبدالحسين شوشترى
پس از محدث نورى، بايد از سيد عبدالحسين شوشترى نام برد كه كتاب «اكسير السعاده فى اسرار الشهاده» را در سال ١٣١٩ق نگاشته و بسيارى از مطالب آن، نقد كلمات فاضل دربندى است. او براى عزا و گريستن بر ائمه، فضيلتخاصى، مقدم بر تمام معارف، طاعات و عبادات قايل است، ولى آن را به تحقق شرايطى كه مهمترين آنها عدم تحريف آن است، منوط مىداند.٣. شيخ محمد باقر خراسانى بيرجندى
از كسانى كه در باب آداب منبر كتابى نوشته، شيخ محمد باقر خراسانى بيرجندى است. «كبريت احمر فى شرايط المنبر» نام كتاب او است كه در سال ١٣٣٠ ق، نوشته شده است; اين كتاب، جامعتر از كتاب محدث نورى بوده و در آن به تمامى آداب منبر و مجالس وعظ، اعم از منبرى، شنونده، بانى و... پرداخته است.
٤. محدث قمى
مرحوم حاج شيخ عباس قمى، از شاگردان زبردست محدث نورى است كه به پيروى از استادش، حساسيتخاصى نسبتبه نقلهاى ساختگى دارد; محدث قمى كوشيد تا «نفس المهموم» را براساس متون صحيح بنويسد و حادثه كربلا را بازسازى كند.٥. آيت الله شيخ عبدالكريم حائرى
همچنين بايد از آيت الله حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى (١٢٧٦ - ١٣٥٥ ق) ياد كرد كه به طور كلى فقهى اصلاح گر به شمار مىآيد. نظرات ايشان در مورد مسايلى چون تخصصى كردن ابواب فقهى و مانند اينها، نشان دهنده نگاه عميق او است.
در باب عزادارى نيز، او در خصوص خرافات و مسايل زايد و موضوعات خلاف شرع، بسيار حساس بوده و از آن جلوگيرى مىكرده است; چنان كه به فرموده امام خمينى (ره)، شبيه خوانى را در آن زمان، با توجه به اشكالات فراوان وارد برآن، به مجلس روضهخوانى مبدل كرد. (٢٥)٦. آيت الله بروجردى
آيت الله العظمى سيد محمد حسين طباطبايى بروجردى نيز از كسانى است كه تفكرات ضدتحريفى داشته است; ايشان، رؤساى هيئتها را از تحريف باز مىدارند، ولى در نهايت، آنها بدان تمكين نمىكنند و خود را به جز ده روز محرم، مقلد آيت الله مىدانند و براساس روال هميشگى، وضعيت تداوم مىيابد.
٧. علامه سيد محسن امين
علامه سيد محسن امين جبل عاملى، نويسنده مجموعه عظيم اعيان الشيعه، به حق يكى از بزرگترين ستيزهجويان با برخى از تحريفها و آسيبهاى فرهنگى عاشورا و عزادارى است و اين نحوه برخورد او، در ميان عالمان دينى كمتر سابقه داشته است. مهمترين كتاب ايشان در اينباره، رساله مختص «التنزيه الاعمال الشيعه» است كه در سال ١٣٢٢ش. توسط جلال آل احمد به فارسى ترجمه شده است.
او با بهرهگيرى از دو روش استقراى تاريخى و استناد به ادله اربعه فقهى، به بيان منظور خود و برهانى كردن آنها در رد برخى اعمال عزادارى مىپردازد. از لحاظ تاريخى، اعمالى چون قمه زنى، شاخ حسينى، جيغ زدن و فرياد كردن را در زمان قدرت شيعه چون زمان آل بويه غيرواقع مىداند (٢٦) و از لحاظ فقهى، به آياتى از قرآن چون آيه رفع حرج، رواياتى چون زينتبودن شيعه براى امامان، نه مايه سرافكندگى آنان كه از امام صادق (ع) روايتشده است و روايتشريعتسهله سمحه و فتاواى مجتهدانى چون ميرزاى شيرازى، ميرزاى قمى و سيد ابوالحسن اصفهانى و محمد حسين كاشف الغطاء و حرام دانستن هركار مخالف عقل، استناد مىكند.
كتاب ديگر او در اينباره «المجالس السنيه» است كه براساس گفته خود مؤلف، هدف آن تصحيح اخبار نادرستى كه بر سر منابر به ائمه نسبت مىدادند، بوده است. (٢٧) ايشان در همين جهت، به نگارش كتاب «لواعج الاشجان» در ذكر مصيبتهاى سيدالشهداء (ع) دست زده است.
در مجموع، حركت اصلاحى مرحوم امين، از پايگاه دينى بوده است; بنابراين، بايد آن را درون دينى دانست; اگرچه كل حركت او را بايد از نگرشهاى روشنفكرانه به شمار آورد. همچنين باتوجه به اقامت او در جبل عامل لبنان، كشورى با فرهنگ و دينهاى مختلف، بايد مبارزه او با خرافات و تحريفها را نتيجه عوامل خارجى محسوب نمود و بازسازى چهره تشيع را، وجهه همت او دانست. وى بيشتر به آسيبها و تحريفهاى لفظى يا روشى مىپردازد و اگرچه گاه به تحريفهاى معنوى توجه مىكند، ولى اين موارد اندك است.٨. امام خمينى (ره)
امام خمينى (ره) را بايد بزرگترين شخصيت انديشمند و سياست مدار مبارزى دانست كه هم در نظر و هم در عمل، موفق گرديد، سمت و سوى ذهنيت توده مردم را تغيير دهد. ايشان تحولى شگرفت را در ساحت فرهنگ عاشورا رقم زد و گفتمان جديدى را هم در سطح نخبگان و هم در سطح عامه مردم پىريزى كرد.
عمده حركت امام را بايد احياى نگرش سياسى به عاشورا، فرهنگ عاشورا و نيز الگوگيرى و همانندسازى از آن دانست. حركت توفنده مردم در انقلاب اسلامى و در تداوم آن هشتسال دفاع مقدس را بايد جلوه اساسى اين حركت امام به شمار آورد كه جاى جاى آن، آكنده از ادبيات قيام، حماسه، شور، مبارزه، دفاع، جهاد، شهادت و احياى اسلام و قرآن است و رزمندگان و سپاهيان ميدان، خود را در جاى رزمندگان امام حسين (ع) در ميدان كربلا در روز عاشورا مىدانند.
از اين رو، تفكر امام، بيشتر در راستاى مبارزه با تحريفهاى معنوى عاشورا است كه آن را به خمود و جمود مىكشاند; نگاه امام، از موضع فقيهى اصلاحانديش در حوزه فرهنگ دينى و در حوزه عمل سياسى است.
بنابراين، پايگاهى كه از آن امام سخن مىگويد، پايگاهى درون دينى است. در بيان امام خمينى، بيش از هر چيز، برانگيزههاى قيام امام حسين (ع) تاكيد شده و نجات اسلام از خطر تحريف، اصلاح امت و جامعه اسلامى، ظلمستيزى و عدالتخواهى، امر به معروف و نهى از منكر الهى، تشكيل حكومت عدل اسلامى، و نشر اسلام و بقاى آن و نيز عمل به تكليف الهى، انگيزههاى قيام سيدالشهدا شناخته شده است.
حضرت امام در بيان فلسفه عزادارى، به شدت بر وجه سياسى عزادارى و پاس داشت فرهنگ عاشورا پاى مىفشارند، به طورى كه شايد هركجا از عزادارى، گريه و اشك سخن به ميان مىآورند، بى درنگ بعد سياسى آن را تذكر مىدهند.
امام خمينى (ره) به طور جدى بر حفظ سنت عزادارى و روضه خوانى، به همان سبك و سياقى كه پيش از اين (انقلاب) بود تاكيد دارند و به شدت از روشنفكران و كسانى كه به تخطئه عزادارى، روضهخوانى و دستههاى عزادارى مىپردازند، انتقاد مىكنند و آنان را از فلسفه و كاركرد اين روضهها و عزاها ناآگاه دانسته و همين گريه و روضهها را حافظ مكتب معرفى مىكنند.
امام، انقلاب اسلامى را دنباله انقلاب عاشورا و برپايه فرهنگ سياسى عاشورا قلمداد مىكند و در اين راه، از شعار «كل ارض كربلا و كل يوم عاشورا» يارى مىگيرند; حقيقت نيز چنين است كه حضرت امام (ره) حركتخود را از عاشورا آغاز كرد، با آن ادامه داد و با آن به پايان رساند. نخستين جرقههاى آغاز قيام ايشان، از محرم و عاشورا ١٣٤٢ و از مدرسه فيضيه است; البته امام، همان گونه كه از روشنفكرانى كه عزادارى را بىحاصل مىدانند، انتقاد مىكنند، به شدت بركسانى كه در داخل حوزهها، فرهنگ عاشورا و عزادارى را بدون نگرش سياسى مطرح و از آن هدفزدايى مىكنند، حمله مىكند. همچنين امام (ره) برپيرايش و زدودن خرافات و روشهاى ناپسند و ناصحيح از ساحت عزادارى اصرار دارند و بدان فتوا مىدهند و همگان را بدان توصيه مىكنند. (٢٨)
٩. شهيد مطهرى
شهيد مطهرى سرفصل مستقلى از تفكرات و حركتهاى اصلاحى در فرهنگ عاشورا، هم از حيث گستره و ابعاد آن و هم از جهت ميزان تاثيرگذارى است; عمده تفكر او را بايد در سخنرانىهاى آن شهيد كه در سال ١٣٤١ تا ١٣٥٠ صورت گرفته و سه جلد، به نام حماسه حسينى تدوين گرديده، جستوجو كرد، به ويژه بخش اول آن كه در بردارنده سخنرانىهايش درباره تحريف در واقعه تاريخى كربلا است.
مطهرى، شخصيتى برخاسته از پايگاه حوزه علميه است كه تفكرات فلسفى و عقلانى دارد. او در تهران با حلقهاى از روشنفكران دينى آشنا شد و با آنان پيوند خورد، به طورى كه بسيارى از سخنرانىهايش در جمع آنان است. او سپس در همين راستا، به تاسيس حسينيه ارشاد، با مشاركت روشنفكران دينى و عدهاى از روحانيون همانديش خود دست زد كه بيشتر سخنرانىهاى مربوط به حماسه حسينى، از جمله بخش اول آن نيز در اين حسينيه ايراد شده است.
بنابراين، مطهرى از پايگاه عالمى دينى به نقادى و چينش تفكرات هم سو با تفكر عقلانى مندرج در مدرنيته برآمد و به نوعى، درصدد نزديكسازى تفكر سنتى و تفكر مدرن، و پاسخ به نيازهاى موجود براساس متون اصيل دينى بود. او در بحث مورد نظر نيز، به تلفيق ميان دو نگرش سنتى (درون دينى) و نگرش جديد (بروندينى) برپايه آموزههاى دينى همت گماشت; از اين رو، تلاش او به نسبت جامع و فراگير است.
تلاش او همان گونه كه در جامعه سنتى جديد است، در ميان قشر روشنفكر نيز اقدامى نو و تازه جلوه مىكند; مطهرى در بحث تحريفها، هم به تحريف لفظى مىپردازد و هم متعرض تحريفات معنوى مىشود.
او در كليت طرح بحث و به ويژه در تحريف لفظى، بيشتر تحت تاثير لؤلؤ و مرجان محدث نورى است، ولى در تحريف معنوى، به دغدغههاى روشنفكران توجه دارد و براساس متون و آموزههاى اسلامى، به طرح تحريفهاى معنوى مىپردازد و بحثهاى مربوط به تحريف لفظى را نيز، در راستاى تبيين تحريفهاى معنوى معرفى مىكند. از اين رو، كار او كارى جامع و در زمان خود كم نظير است.
او به شدت از انحطاط انديشههاى مربوط به فلسفه قيام سيدالشهداء (ع) و فلسفه عزادارى و برداشتهاى عوامانه از قيام، و نيز ورود شيوهها و مسايل غيردينى و ناهمخوان با روح تعاليم دينى و اسلامى، اظهار گلايه و رنج مىكند.
مطهرى در اين راستا، هر دو گروه عوام جاهل و عالمان خاموش را مسئول مىشناسند و برآنان خرده مىگيرد و وظيفه ايشان را يادآور مىشود. علاوه بر اين، لازم به يادآورى است كه شهيد مطهرى، در مباحث ديگر از حماسه حسينى، به طرح نظريههاى مربوط به فلسفه قيام مىپردازد و نظريه مورد قبول خود را، قيام در راه امر به معروف و نهى از منكر اعلام مىدارد.
١٠. جريان شهيد جاويد
نويسنده اين كتاب، برآن است كه تا پاسخى عقلانى به چرايى و چيستى قيام امام حسين (ع) بدهد; از اين رو، با برداشتهاى سنتى به چالش مىپردازد و آنها را موجب ركود جامعه و مانع الگوگيرى از نهضتحسينى مىداند. اين كتاب، از جهات مختلف با مخالفتهاى فراوانى، به ويژه از سوى برخى نيروهاى مبارز و مجاهد طرفدار امام خمينى (ره) و حتى روشنفكرانى چون دكتر شريعتى قرار گرفت، زيرا به صورت افراطى، گرفتار عقلانى كردن نهضت گرديد.
به تعبير دكتر شريعتى، آن را به صورت قيامى شكستخورده نشان مىداد كه از اين جهات، نقدهاى فراوانى برآن وارد شد. همچنين بايد گفت كه وى در اين كتاب بيشتر به تحريفات معنوى از ديدگاه خود نظر دارد.
١١. على صفايى حايرى
يكى ديگر از نويسندگان پركارى كه از پايگاهى شبيه به استاد مطهرى، به طرح مباحثخود مىپردازد، على صفايى حايرى است. او نيز بيشتر به تلفيق مباحث درون دينى (سنتى) با مباحثبرون دينى (مدرن) تمايل دارد، ولى مباحث او، بيشتر در مورد فلسفه عاشورا و عزادارى، يعنى مبحث مربوط به تحريفهاى معنوى و الگوسازى از شهيدان كربلا و روزآمد كردن شخصيت آنان است.
او در نوشتار خود، ابتدا به طرح نظريههاى مرتبط با فلسفه قيام مىپردازد و سپس به نقد و آنگاه به طرح نظريه مورد قبول خود همت مىگمارد. وى نظريههاى شهادت و شفاعت را همان رضايتبه قتل حسين (ع) دانسته و مردود مىشمارد. نظريه تشكيل حكومت را كه در شهيد جاويد مطرح است، در تضاد با مسئله علم امام برمىشمارد و نظريه امر به معروف را از توضيح كامل حركت امام ناتوان مىشمارد و در مجموع، اين تحليلها را دربرگيرنده تمامى ابعاد قيام نمىداند. (٢٩)
بنابراين، نظريه خود را كه بايد نظريه «تبيين گام به گام» ناميد، طرح مىكند. وى در اين نظريه، هركدام از نقاط عطف ركتحسينى (ع)، از بيعت نكردن با يزيد، حضور در مكه، خروج از مكه و حركتبه سمت كوفه، و فرود در كربلا و شهادت را، يك به يك به صورت عقلانى و براساس مبانى دينى تحليل مىنمايد.
در اين نظريه، امام (ع) بايد در هر مرحله، دستبه انتخاب بزند و بهترين گزينه را برگزيند. نويسنده با تحليلهاى خود ثابت مىكند كه مديريتحسين (ع) در انتخابها، مديريتى كارآمد و درستبوده است.
بنابراين، مؤلف در صدد برمىآيد كه براساس متون دينى و روايات و علم امام (ع)، تحليل منطقى، عقلانى و همه جانبهنگر از قيام عاشورا را ارائه دهد و هرگونه احتمال درست ديگرى، غيراز انتخاب امام حسين (ع) را مردود مىشمارد. (٣٠)
١٢. مقام معظم رهبرى
ايشان از ديرباز درميان عالمان روحانى، به روشننگرى زبان زد و يكى از نظريهپردازان فعال حركت «اسلام سياسى» بوده است; از اين رو، همواره مبلغ عزادارى هدفدار و پيراسته از آسيبهاى لفظى و معنوى به شمار آمدهاند.
ايشان پس از رهبرى نيز در ديدارهاى عمومى، توصيه و نظرات ارزشمندى در خصوص فرهنگ عاشورا و عزادارى ارائه كردهاند كه مهمترين آنها را بايد سخنان ايشان در سال ١٣٧٣ دانست كه طى آن، به طور جدى در خصوص آسيبها و تحريفهاى عاشورا، به ويژه مراسمى چون قمهزنى هشدار دادند.
گفتنى است نگرش مقام معظم رهبرى، دربردارنده هر دو بعد تحريف لفظى و معنوى بوده و سخنان ايشان از زاويه تلفيق و نگرش درون دينى و برون دينى به اين موضوع است; ايشان در جايى چنين مىگويند:
«ما به بركت امام حسين (ع) و حفظ فرهنگ آن توانستيم نظام اسلامى را در جامعه خود به وجود آوريم. علماى دين، مبلغين و ذاكرين بايد مسئله عاشورا و مصايب امام حسين (ع) را به صورت يك مسئله جدى و اساسى مورد توجه قرار دهند و در اين راه، حادثه كربلا را از پيرايههاى مضر و خلاف واقع جدا سازند و پس از خالص كردن آن با انواع هنرهاى بيانى، به ذكر اين صيبتبزرگ بپردازند.» (٣١)
و در جايى ديگر مىفرمايد:
«بعضىها كه به بعضى از كارهايى كه حقيقتا شايسته دستگاه حسين بن على نيست، روى مىآورند. بايد از اين كارها اجتناب كنند ... حرف سست،... نقل نادرست و حرفى كه موهن مذهب باشد، ناسپاسى در حق عاشوراست». (٣٢)
ايشان همچنين در فتوايى، آنچه را موجب و هم گردد، داراى اشكال دانسته و به نوحه، مرثيه خوانى، سينه زنى و روضه خوانى توصيه مىكنند. (٣٣)
پرشورترين و موج برانگيزترين سخنان مقام معظم رهبرى در محرم سال ١٤١٤ق است; ايشان ابتدا به شرح فلسفه عزادارى و بايدهاى برپايى آن مىپردازند، آنگاه آسيبهاى آن را بر مىشمارند. ايشان سپس با تاسف، برخى اعمال چون قفل زنى، قمه زنى و سينه خيز رفتن به سمتحرم ائمه (ع) را به شدت نهى مىكنند و آن را موجب وهن اسلام، تشيع و جامعه شيعى مىدانند و مىگويند:
«اين جعلى است; اينها چيزهايى است كه از دين نيست; بلاشك خدا از اين كارها راضى نيست. دست علماى سلف بسته بود، اما امروز حاكميت اسلام است. ما نبايد كارى كنيم كه جامعه اسلامى برتر، يعنى جامعه محب اهل بيت (ع) در نظر مسلمانان عالم و غيرمسلمانان، به عنوان يك گروه آدمهاى خرافى بىمنطق معرفى بشود.» (٣٤)
«اين خطر بزرگى است كه در عالم دين و معارف دينى، مرزداران عقيده بايد متوجه آن باشند. عرض كردم يك عدهاى مطمئنا وقتى اين حرفها را بشنوند، از روى دلسوزى خواهند گفت كه خوب بود فلانى اين حرفها را حالا نمىزد. نه آقا! من بايد اين حرف را مىزدم. بنده مسئوليتم بيشتر از ديگران است; البته آقايان بايد بگويند. امام بزرگوار ما آن خطشكنى بود كه هر جا يك نكته انحرافى را مشاهده مىكرد، با كمال قدرت و بدون هيچ ملاحظهاى در مقابل آن مىايستاد.» (٣٥)
با توجه به موضعگيرىهاى صريح و اصلاحگرانه مقام معظم رهبرى و زمينهسازىهاى پيشين اصلاحگرايان، به ويژه عالمان مصلح و به خصوص حضرت امام خمينى (ره) و شهيد مطهرى، هم اكنون زمان آن فرارسيده تا طرحى جامع، براى تحول در فرآيند عزادارى و فرهنگ عاشورا، با حفظ عناصر سازنده قابل بهرهگيرى پىريخته شود; طرحى براساس تلفيق گستره درون دينى و برون دينى و به شيوه تدريجى و آيندهنگرانه تا پويايى فرهنگ عاشورا دو چندان شود.پى نوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.